"La ética protestante y el “espíritu” del capitalismo"” se interroga por el origen de la mentalidad capitalista moderna, enemiga y vencedora del tradicionalismo, y llega a la conclusión de que tal mentalidad procede, no del propio desarrollo económico capitalista, sino del modo de vida generado por el protestantismo de raíz calvinista, que redundó en una racionalización equivalente a una “desmagificación” del mundo, es decir, en la reducción del mismo a objeto de cálculo, explotación y dominación.

Aquí, un extracto del último apartado de la obra:

2. Ascesis y Espíritu Capitalista

Para lograr una visión abarcadora y en profundidad de la relación existente entre las concepciones básicas del protestantismo ascético y los axiomas de la vida económica cotidiana es necesario, sobre todo, traer a colación aquellos escritos teológicos que es posible identificar como surgidos de la actividad pastoral práctica. Porque en una época en la que el más allá lo era todo; en la que la posición social del cristiano dependía de su admisión a la comunión; dónde la influencia del sacerdote en la atención de las almas, en la disciplina de la Iglesia y en la prédica ejercía una influencia que nosotros, hombres modernos, sencillamente ya no podemos concebir – como lo demuestra cualquier vistazo a la colección de “consilia”, “casus conscienciae” etc. – en una época como ésa, los poderes religiosos que se imponen en esta praxis se convierten en los formadores decisivos del “carácter del pueblo”.

Para el desarrollo de esta sección, en contraposición con lo expuesto más adelante, podemos tratar al protestantismo ascético como un conjunto en su totalidad. Sin embargo, puesto que el puritanismo inglés surgido del calvinismo ofrece el fundamento más consecuente de la idea de la profesión, de acuerdo con nuestro principio colocaremos a uno de sus representantes en el centro de la escena. Richard Baxter se destaca entre muchos otros representantes literarios de la ética puritana por su posición eminentemente práctica y conciliatoria, así como por el universal reconocimiento que obtienen sus constantemente reeditados y traducidos trabajos. Presbiteriano y apologista del Sínodo de Westminster, fue – como tantos otros de los mejores espíritus de su tiempo – emancipándose gradualmente del calvinismo extremo en cuanto al dogma. Adversario de la usurpación de Cromwell por ser íntimamente hostil a toda revolución, al sectarismo y en especial a la fanática exaltación de los “santos”, pero de amplia tolerancia frente a peculiaridades externas y objetivo respecto de los adversarios, orientó su campo de actividad muy especialmente hacia la promoción de la vida eclesiástico-moral. Para perseguir este objetivo y siendo uno de los más exitosos pastores de almas que conoce la Historia, se puso a disposición del Parlamento ([285]), de Cromwell y de la Restauración, hasta que ya durante esta última – todavía antes de los “Días de San Bartolomé” – abandonó el cargo. Su “Christian Directory” es el compendio más completo de la teología moral puritana siendo que, además, está orientado según las experiencias prácticas de su propia actividad pastoral.

Como representante del pietismo alemán nos referiremos a Spener y a sus “Theologische Bedenken” (Consideraciones Teológicas); para los cuáqueros tomaremos la “Apology” de Barclay y, junto a ellos mencionaremos de modo comparativo a otros representantes de la ética ascética ([286]) si bien – a fin de ahorrar espacio – preferentemente de modo tangencial. ([287])

Si uno toma “El Eterno Descanso de los Santos” de Baxter y su ”Christian Directory” o algún trabajo similar de otros autores ([288]), lo que llama la atención en los juicios sobre la riqueza ([289]) y su obtención es el énfasis puesto justamente sobre los elementos ebionitas del mensaje del Nuevo Testamento. ([290]) La riqueza como tal constituye un grave peligro, las tentaciones son continuas, el afán ([291]) de lograrla no sólo carece de sentido frente a la superior importancia del Reino de Dios, sino que también es algo moralmente dudoso. Aquí la ascesis parece estar orientada en contra de cualquier afán de obtener bienes terrenales, en forma mucho más tajante que en Calvino quien no veía ningún impedimento en la fortuna de los hombres de la Iglesia sino, por el contrario, la consideraba deseable para aumentar su prestigio tan sólo a condición de evitar el escándalo.

Se podrían amontonar a voluntad los ejemplos de condena al afán de dinero y de bienes que existen en los escritos puritanos y compararlos con la mucho más ecuánime literatura ética del Medioevo tardío. Y estas reflexiones están hechas con total seriedad – sólo que hace falta mirarlas más de cerca para percibir su sentido ético y su interrelación. Pues sucede que lo moralmente condenable, en realidad, es el relajarse en la propiedad ([292]); el regodearse en la riqueza con sus consecuencias de ociosidad, sensualidad y, sobre todo, de alejamiento de la aspiración por una vida “santa”. Y la propiedad resulta cuestionable sólo porque trae consigo este relajamiento.

Es que “el eterno descanso de los santos” se halla en el más allá. Sobre la tierra y para estar seguro de su estado de gracia, el hombre debe “obrar las obras de Aquél que lo ha enviado, mientras es de día”. Según la inequívoca voluntad revelada de Dios, no es el ocio y el goce sino solamente la acción la que contribuye a aumentar Su Gloria. ([293]) Perder el tiempo es, por lo tanto, el primero y en principio el más grave de todos los pecados. El lapso de una vida es demasiado corto y precioso para “consolidar” nuestra vocación. Perder el tiempo en actividades sociales, “habladurías” ([294]), lujos ([295]), incluso durmiendo más de lo necesario para la buena salud ([296]) – entre seis y a lo sumo ocho horas – es absolutamente condenable desde el punto de vista moral. ([297])

Todavía no estamos ante la expresión de Franklin de “el tiempo es dinero”; pero ya la frase resulta en cierto modo válida en un sentido espiritual: el tiempo es infinitamente valioso porque cada hora perdida significa una hora restada al trabajo puesto al servicio de la gloria de Dios. ([298]) Por lo que también la contemplación inactiva resulta carente de valor y acaso directamente desechable, al menos si ocurre a costa del trabajo profesional. ([299]) Sucede que la contemplación pasiva es menos agradable a Dios que el ejecutar activamente Su voluntad por medio de la profesión. ([300]) Y, aparte de todo ello, para la contemplación está el domingo y, según Baxter, los perezosos en sus profesión son siempre aquellos que tampoco tienen tiempo para Dios cuando llega la hora de tenerlo. ([301])

En concordancia con ello, a lo largo de la obra principal de Baxter ([302]) hallamos una prédica constante, en ocasiones casi apasionada, sobre el trabajo duro, constante, físico o espiritual. Hay dos motivos que aquí actúan en conjunto. ([303]) Por de pronto, el trabajo es el medio ascético más eficaz. Esto está comprobado desde la antigüedad y como tal ha sido siempre valorado ([304]) por la Iglesia de Occidente, en aguda contraposición no sólo al Oriente sino a casi todas las reglas monacales del mundo entero. ([305]) Es justamente el medio preventivo específico contra todas las tentaciones que el puritanismo resume bajo la expresión de “unclean life” (vida no-limpia) y cuyo papel no es menor. La ascesis sexual en el puritanismo se diferencia de la monacal sólo en el grado, no en el principio fundamental, y resulta más extensa como consecuencia de abarcar incluso a la vida matrimonial. Sucede que la relación sexual es lícita incluso en el matrimonio sólo como medio deseado por Dios para el aumento de su gloria, de acuerdo con el mandato de “creced y multiplicaos”. ([306]) Contra todas las tentaciones sexuales, al igual que contra las dudas religiosas y el martirizarse en exceso, aparte de una dieta sobria, vegetarianismo y baños fríos, se recomienda: “trabaja duro en tu profesión”. ([307]) Pero, más allá de esto y por sobre todo, el trabajo constituye, la finalidad misma de la vida en absoluto. ([308]) La frase paulina de “aquél que no trabaja no debe comer” es incondicionalmente válida para todo el mundo. ([309]) La reticencia a trabajar es síntoma de la falta del estado de gracia. ([310]).

Aparece aquí en forma nítida el desvío de la postura medieval. También Santo Tomás de Aquino interpretó esa frase. Pero, según él ([311]), el trabajo es solamente naturali ratione necesario para el mantenimiento de la vida del individuo y de la comunidad. Allí en dónde este objetivo desaparece, cesa también la validez de la norma. La misma se refiere a la especie y no a cada individuo. No se refiere a quien puede vivir de su propiedad sin trabajar y, por supuesto, la contemplación como una forma espiritual de actuar en el Reino de Dios se encuentra por sobre el mandato interpretado de modo literal. Y para la totalidad de la teología popular, el aumento del “thesaurus ecclesiae”, mediante la oración y el servicio coral, constituyó la forma más elevada de la “productividad” monacal.

No es tan sólo que Baxter se abstiene, naturalmente, de considerar estas excepciones a la obligación ética de trabajar; por el contrario, con el mayor de los énfasis insiste en el principio de que ni la riqueza exceptúa a quien la posee de aquella norma incondicional. ([312]) Tampoco el rico debe comer sin trabajar puesto que, aun cuando no necesite del trabajo para cubrir sus necesidades, sigue estando vigente el mandato divino al cual debe obedecer de la misma manera que el pobre. ([313]) Porque para todos sin distinción la Divina Providencia ha dispuesto una profesión (calling = “llamado” o “vocación”) y cada uno debe reconocerla y trabajar en ella, siendo que esta profesión no es, como en el luteranismo, ([314]) un mandato al cual hay que obedecer y con el cual hay que conformarse, sino una órden directa que Dios le da al individuo para que lo honre a través de su accionar. Este matiz aparentemente sutil tuvo consecuencias psicológicas de gran alcance y estuvo relacionado con la continuación del desarrollo de esa interpretación providencial del cosmos económico que ya había sido habitual en la escolástica.

El fenómeno de la división del trabajo y de la estratificación profesional de la sociedad fue concebida, entre otros, por Santo Tomás de Aquino como expresión directa del plan universal divino. Pero la integración del hombre a este cosmos sucede ex causis naturalibus y es circunstancial (“contingente”, según la terminología escolástica). Para Lutero, como hemos visto, la integración del hombre en los distintos estamentos y profesiones – como consecuencia del orden histórico objetivo – es una manifestación directa de la voluntad divina y, por lo tanto, la permanencia del individuo en la posición y dentro de los límites que Dios le ha señalado se hace un deber religioso. ([315]) Y esto tanto más cuanto que, justamente y en absoluto, las relaciones de la piedad luterana para con el “mundo” fueron y permanecieron siendo inseguras. Del ámbito del pensamiento de Lutero, que nunca se apartó del todo de la indiferencia mundana paulina, no se podían extraer principios éticos válidos para estructurar al mundo. Por ello, al mundo había que tomarlo tal como era y sólo eso pudo ser establecido como un deber religioso.

Y de nuevo, el caracter providencialista de la acción recíproca de los intereses económicos privados en la concepción puritana se diferencia por matices diferentes. Según el esquema puritano de interpretación pragmática, el objetivo providencial de la estratificación profesional se reconoce por sus frutos. Sobre los mismos Baxter se explaya en argumentos que, en más de un punto, recuerdan directamente la conocida apoteosis de la división del trabajo de Adam Smith. ([316]) La especialización de las profesiones, puesto que aumenta la habilidad (skill) del trabajador, produce un aumento cuantitativo y cualitativo de la producción y sirve, por lo tanto, al bien común (common best) el cual es idéntico al bien del mayor número posible.

Si bien hasta aquí la motivación es puramente utilitaria y por completo similar a los criterios usuales de buena parte de la literatura mundana de la época ([317]), el rasgo típicamente puritano aparece inmediatamente ni bien Baxter coloca en la cima de sus razonamientos la observación: “Fuera de una profesión permanente, la producción de un hombre queda reducida a trabajos ocasionales inestables, con lo que pasa más tiempo en la holgazanería que en el trabajo”. Para terminar diciendo: “ y (el trabajador profesional) realizará su trabajo en orden mientras el otro permanece en eterna confusión y su negocio no conoce ni lugar ni tiempo ([318]). . . por lo que una vocación estable (certain calling, en otros lugares habla de stated calling) es lo mejor para todos”.

El trabajo inconstante, al cual está obligado el jornalero común, es un estado intermedio, con frecuencia inevitable pero siempre indeseable. Es que a la vida de quien “no tiene profesión” le falta ese caracter sistemático-metódico que, como hemos visto, exige la ascesis mundana. También de acuerdo a la moral cuáquera la vida profesional del hombre debe ser un ejercicio ascético de la virtud; una confirmación de su estado de gracia a través de una concienzuda escrupulosidad que se expresa en el esmero ([319]) y el método con el que ejerce su profesión. Lo que Dios exige no es el trabajo en sí, sino el trabajo profesional racional. En la idea profesional puritana, el énfasis está puesto sobre este caracter metódico de la ascesis profesional y no, como en Lutero, sobre el conformarse con un destino que Dios ha decidido disponer. ([320])

Por ello es que a la pregunta de si está permitido combinar varios callings se responde con un sí categórico – siempre y cuando ello aporte al bien común, o al propio ([321]), y no perjudique a nadie, y no conduzca a que en alguna de las profesiones así combinadas uno se vuelva desleal (“unfaithful”). Incluso el cambio de profesión de ningún modo se considera como algo reprochable por si mismo a condición que no ocurra por capricho sino de un modo más agradable a Dios ([322]), es decir: respetando el principio general de optar por una profesión de mayor utilidad. Y, por sobre todo: la utilidad de una profesión y su correspondiente agrado a Dios se rigen en primer lugar por normas morales, luego por la importancia de los bienes producidos para la “comunidad”, pero inmediatamente como tercer criterio, y naturalmente el más importante en la práctica, sigue el del lucro ([323]) de la economía privada. Es que, si ese Dios – al que el puritano percibe como operante en todas las cuestiones de la vida – le muestra a alguno de los suyos una posibilidad de ganancia, es porque tendrá sus motivos para hacerlo.

Por lo tanto, el cristiano creyente tiene que seguir este llamado haciendo que le sea útil ([324]). “Si Dios os muestra un camino por el cual, sin daño para vuestra alma ni para los demás y por medios lícitos, podéis ganar más que por otra vía, y rechazáis esto para seguir el camino menos lucrativo, estaréis poniéndole trabas al objetivo de vuestra vocación (calling); os estaréis negando a ser el auxiliar (steward) de Dios y a aceptar sus dones a fin de utilizarlos para Él cuando os lo demande. Os está permitido trabajar para ser ricos, por supuesto que no para los fines del placer carnal y el pecado pero sí para Dios.” ([325])

Sucede que la riqueza es objetable sólo como tentación de holgazanería improductiva y como goce pecaminoso de la vida; el afán de obtenerla lo es cuando se orienta a poder vivir luego en forma despreocupada y desprejuiciada. Pero como resultado del deber de trabajar, la riqueza no sólo está moralmente permitida sino que es algo directamente exigido. ([326]) La metáfora del sirviente que se condenó porque no supo lucrar con la libra que le fue encomendada expresa quizás esto mismo en forma directa. ([327]) Con frecuencia se ha argumentado que el querer ser pobre sería lo mismo que el querer estar enfermo; ([328]) y ello sería reprobable por santificar las obras y por menoscabar la gloria de Dios. Y, en absoluto, la mendicidad de un hombre capaz de trabajar no sólo es pecaminosa como pereza sino también por ir contra la palabra del Apóstol en lo referido al amor al prójimo. ([329])

Así como el inculcar la importancia ascética del trabajo estable glorifica éticamente al profesional moderno, del mismo modo la interpretación providencialista de las chances de lucro glorifica al comerciante. ([330]) La distinguida indiferencia del Gran Señor y la ostentación advenediza del presuntuoso nuevo rico le resultan igualmente odiosas a la ascesis. Por contraposición, el sobrio self made manburgués aparece brillando bajo un generoso rayo de aprobación ética. ([331]) “God blesseth his trade” (Dios bendice su oficio) es una expresión constante aplicada a aquellos santificados ([332]) que han seguido con éxito los designios divinos. Toda la potencia de ese Dios vetotestamentario que recompensa a los suyos por su devoción justamente en esta vida, ([333]) tenía que actuar en el mismo sentido para el puritano quien, según el consejo de Baxter, controlaba su propio estado de gracia comparándolo con el estado del alma de los héroes bíblicos ([334]) y que, al hacerlo, interpretaba las sentencias de la Biblia “como si fuesen artículos de un código jurídico”.

Pero sucede que las sentencias del Antiguo testamento no eran precisamente unívocas. Ya hemos visto que, idiomáticamente, Lutero empleó el concepto de “profesión” por primera vez al traducir un pasaje de Sirach. Pero el Libro de Jesus Sirach, a pesar de sus influencias helenísticas y por todo el clima que en él se manifiesta, pertenece a los elementos del Antiguo Testamento (ampliado) que actúan en un sentido tradicionalista. Es significativo que hasta en la actualidad entre los campesinos luteranos alemanes este libro parece gozar de una aceptación especial; ([335]) así como fue frecuente que el caracter de la influencia luterana de amplias corrientes del puritanismo alemán se manifestase con frecuencia en una preferencia por Jesus Sirach. ([336])

Los puritanos desecharon los Evangelios apócrifos considerándolos no inspirados, en concordancia con su tajante diferenciación entre lo divino y lo creado. ([337]) De los libros canónicos, con tanta mayor fuerza influyó el de Job. Este libro, por un lado presenta esa magnífica glorificación de la majestad de Dios, absolutamente soberana y situada más allá de toda escala humana, tan acorde con las concepciones calvinistas. Y, por el otro lado, esto se combina al final con esa seguridad – tan secundaria para los calvinistas como importante para el puritanismo – en cuanto a que Dios acostumbra a bendecir a los Suyos también y justamente – en el libro de Job: ¡solamente! – en esta vida e incluso en un sentido material. ([338])

El quietismo oriental, que aparece en algunos emotivos versos de los Salmos y sentencias de Salomón, fue reinterpretado de la misma manera en que Baxter lo hizo con el matiz tradicionalista del pasaje de la Primera Epístola a los Corintios que es constitutivo del concepto de la profesión. A cambio de ello, tanto mayor énfasis se puso sobre aquellos pasajes del Antiguo Testamento que elogian la legalidad formal como signo visible de la evolución que es del agrado de Dios. Existió la teoría en cuanto a que la ley mosaica fue despojada de su validez por la nueva Alianza tan sólo en la medida en que contenía reglas de raíz ceremonial o histórica para el pueblo judío y que, por lo demás, tuvo desde siempre y mantuvo su vigencia como “lex naturae”. ([339]) Esto posibilitó, por un lado, la eliminación de aquellas reglas que simplemente no podían ser aplicadas a la vida moderna y, por el otro, le dio vía libre ([340]) – a través de los numerosos rasgos correspondientes de la moralidad vetotestamentaria – al poderoso robustecimiento de ese espíritu de vanidosa y pragmática legalidad, propia del ascetismo mundano de este protestantismo. Por lo tanto, cuando se califica de “English hebraism” (hebraísmo inglés) ([341]) al espíritu ético básico del puritanismo inglés en especial, tal como lo han hecho varios contemporáneos del mismo y también escritores más recientes, la observación, correctamente entendida, resulta completamente acertada.

En relación con esto no hay que pensar en el judaísmo palestino de la época en que surgieron los escritos del Antiguo Testamento sino en el judaísmo tal como fue surgiendo progresivamente bajo la influencia de muchos siglos de educación formalista-jurídica y talmúdica; y aun en este caso hay que ser muy cuidadoso con los paralelismos. El espíritu del antiguo judaísmo, orientado en forma genérica hacia una valoración sin prejuicios de la vida como tal, se halla muy lejos de la idiosincrasia específica del puritanismo. Tampoco debe pasarse por alto que igual de lejos estuvo el puritanismo de la ética económica del judaísmo medieval y contemporáneo en aquellos rasgos que resultan decisivos para la posición de ambos dentro de la evolución del ethos capitalista. El judaísmo se ubicó del lado del capitalismo “aventurero” de orientación política o especulativa; su ethos fue, en una palabra, el del capitalismo paria. El puritanismo, por su parte, sostuvo el ethos de la empresa racional burguesa y de la organización racional del trabajo. Tomó de la ética judía sólo lo que se ajustaba a este marco.

Dentro del marco del presente esquema sería imposible exponer las consecuencias caracterológicas que tuvo la impregnación de la vida con normas del Antiguo Testamento. Es una tarea atractiva pero, hasta ahora, no ha sido realmente resuelta ni siquiera para el propio judaísmo ([342]).

Aparte de las relaciones señaladas, en relación con el hábito integral íntimo del puritano hay que considerar, también y sobre todo, que la convicción de ser el pueblo elegido por Dios experimentó en él un grandioso renacimiento. ([343]) Incluso el moderado Baxter le agradece a Dios el haberle permitido nacer en Inglaterra y en el seno de la iglesia verdadera y no en otra parte. Del mismo modo, este agradecimiento por la propia perfección, otorgada por la gracia de Dios, impregnó el espíritu de vida de la burguesía puritana ([344]) y produjo ese carácter duro, correcto en su formalismo, propio de los representantes de aquella época heroica del capitalismo.

Intentaremos ahora destacar en forma especial todavía aquellos puntos en los que la concepción puritana de la profesión y la exigencia de una conducta ascética tuvieron que influenciar directamente el desarrollo del estilo de vida capitalista.

Como hemos visto, la ascesis se dirige con toda su potencia contra una cosa: contra el goce desprejuiciado de la existencia y de las alegrías que la misma tiene para ofrecer. Este rasgo aparece en su forma más típica probablemente en el conflicto suscitado por el “Book of sports” ([345]) (El Libro de los Deportes) que Jacobo I y Carlos I convirtieron en ley con el objeto explícito de combatir al puritanismo y cuya lectura desde todos los púlpitos Carlos I ordenó. Los puritanos combatieron frenéticamente la disposición del rey que permitía legalmente los domingos la práctica de ciertas diversiones populares fuera de los horarios de la Iglesia y lo que los exacerbó no fue tan sólo la violación de la paz sabática sino el expreso y deliberado desvío de la ordenada conducta de los Santos. Y si el rey amenazó con castigar severamente cualquier atentado contra la legalidad de aquellos “sports”, el objetivo fue precisamente el de quebrar ese rasgo contrario a la autoridad y ascético que resultaba peligroso para el Estado. La sociedad monárquico-feudal protegió a los “dispuestos al esparcimiento” contra la emergente moral burguesa y el conventículo adverso a la autoridad del mismo modo en que hoy la sociedad capitalista suele defender a los “laboriosos” contra la moral clasista de los trabajadores y el sindicato hostil a la autoridad.

Frente a esto, los puritanos afirmaron su particularidad más decisiva: el principio de la conducta ascética. Porque, por lo demás, la aversión del puritanismo al deporte, incluso entre los cuáqueros, no era algo estrictamente fundamental. Sólo tenía que servir a un propósito racional, como el restablecimiento necesario de la capacidad física para trabajar. Por el contrario, el deporte como medio de dar rienda suelta a impulsos incontrolados le resultaba sospechoso al puritano; y por supuesto que lo consideraba directamente abominable cuando se convertía en un puro medio de placer, o bien cuando incluso despertaba la ambición agonal, los instintos crudos o la pasión irracional por las apuestas. El goce espontáneo de la vida como tal, que desvía a la persona tanto del trabajo profesional como de la bienaventuranza, era simplemente un enemigo de la ascesis racional, tanto si se presentaba como un deporte “señorial” o como el baile y la concurrencia a la taberna del hombre común. ([346])

En concordancia con esto, la postura frente a los bienes culturales no directamente religiosos es de desconfianza y en muchos casos de enemistad. No es que en el ideal de vida del puritanismo hubiese una sombría aversión a la cultura. Lo correcto es justamente lo contrario, al menos en cuanto a la ciencia – con la excepción de la despreciada escolástica – y, además, los mayores representantes del movimiento puritano están profundamente enraizados en la formación renacentista. Los sermones del ala presbiteriana del movimiento rebosan de clasicismos ([347]) y hasta en los sermones de los radicales, aún a pesar de cierto disgusto, no se desdeña ese recurso en la polémica teológica.

Quizás nunca un país tuvo tanta superabundancia de “graduates” como Nueva Inglaterra en la primera generación de su existencia. La sátira de los adversarios, como por ejemplo el “Hudibras” de Butler, apunta justamente al intelectualismo de laboratorio y a la educada dialéctica de los puritanos. En parte esto se relaciona con la valoración religiosa del saber que fue consecuencia de la posición frente a “fides implicita” católica.

Diferente se hace el caso en el momento en que pisamos el terreno de la literatura no-científica ([348]) y, por extensión, el del arte sensorial. Aquí, obviamente, la ascesis se colocó como una collar sobre el cuello de la vieja y alegre Inglaterra. Y no solamente se vieron afectadas las fiestas mundanas. El odio furioso de los puritanos contra todo lo que oliera a “superstition”, contra cualquier reminiscencia de concesión mágica o litúrgica de la gracia, persiguió a la fiesta navideña cristiana con exactamente la misma intensidad que al árbol de Mayo ([349]) y a la libre práctica del arte por parte de la Iglesia. Que en Holanda quedara espacio para el desarrollo de un gran arte, a veces crudamente realista, ([350]) demuestra únicamente lo poco exclusiva que fue allí la reglamentación moral según estos lineamientos. Administrada en forma autoritaria frente a la influencia de la corte y del estamento regente (que era un estrato de rentistas) y también frente a la alegría de vivir de pequeños burgueses enriquecidos, poco pudo hacer después que el breve imperio de la teocracia calvinista se disolvió en una sensata iglesia estatal con lo que el calvinismo perdió notoriamente su poder de atracción ascética. ([351])

El teatro fue algo abominable para los puritanos ([352]) y, al eliminar estrictamente del círculo de lo posible lo erótico y las desnudeces, la concepción radical no se detuvo en la literatura ni en el arte. Para favorecer decisivamente un sobrio utilitarismo frente a cualquier utilización de motivos artísticos, se echó rápidamente mano a los conceptos de “idle talk” (conversación ociosa), de “superfluities” (objetos superfluos), ([353]) de “vain ostentation” (vana ostentación) – todas designaciones que se aplican a actividades irracionales y carentes de objetivo, por lo que no son ascéticas y, sobre todo, no están al servicio de la gloria de Dios sino del hombre. Esto tuvo validez completa allí en dónde se trató directamente del adorno de la persona como por ejemplo los trajes regionales. ([354]) Esa poderosa tendencia a la uniformización del estilo de vida que hoy le brinda asistencia al interés capitalista por la “estandardización” de la producción ([355]) tuvo su fundamento ideológico en el rechazo al “endiosamiento de la criatura”. ([356])

Por cierto que en todo esto no hay que olvidar que el puritanismo encerró en si mismo todo un mundo de contradicciones y que entre sus líderes el sentido instintivo para lo grande y atemporal en el arte seguramente se hallaba en un nivel más alto que en el ambiente de los “caballeros”. ([357]) Incluso en el caso de un genio único como Rembrandt, por escasa que haya sido la gracia que su “cambio” halló ante los ojos del Dios puritano, el entorno sectario que lo rodeaba no dejó de influir esencialmente en la orientación de su creatividad. ([358]) Pero en el cuadro general esto no cambia nada ya que la poderosa interiorización de la personalidad, que pudo traer consigo el desarrollo posterior del ambiente puritano, y que de hecho contribuyó a determinarlo, favoreció a pesar de todo y principalmente a la literatura; e incluso esto resultó aprovechado recién por generaciones posteriores.

No podemos entrar aquí de un modo más detallado en el análisis de las influencias que el puritanismo tuvo en todas estas direcciones. No obstante, tengamos en cuenta tan sólo que el permiso para la alegría que causa el goce puramente estético o deportivo de los bienes culturales se encuentra siempre y en todos los casos con una barrera: estos bienes no deben costar nada. Es que el hombre es tan sólo un administrador de los bienes que le han sido otorgados por la gracia de Dios. Al igual que el siervo de la Biblia, debe rendir cuenta de cada penique que le ha sido encomendado ([359]) y es, como mínimo, dudoso que sea lícito gastar algo para un fin que no sirve a la gloria de Dios sino al propio placer ([360]).

¿Quien que tenga los ojos abiertos no se ha encontrado con algún representante de esta concepción hasta en la actualidad? ([361]) La idea que el hombre debe asumir obligaciones por la propiedad que le ha sido encomendada y a la cual debe subordinarse como administrador o directamente como “máquina lucrativa”, es una idea que presiona sobre la vida con una helada gravedad. Mientras más grande sea la propiedad, tanto mayor será – siempre y cuando el estilo de vida ascético pase la prueba – el sentimiento de responsabilidad por mantenerla intacta y por aumentarla a través de un trabajo incansable para mayor gloria de Dios. Como tantos otros componentes del espíritu capitalista moderno, la génesis de este estilo de vida puede rastrearse hasta la Edad Media ([362]) pero recién en la ética del protestantismo ascético encontró esta tendencia su fundamento ético consecuente. Su importancia para el desarrollo del capitalismo es evidente. ([363])

Podemos resumir lo dicho hasta aquí diciendo que, por consiguiente, la ascesis protestante mundana actuó con toda energía contra el disfrute irrestricto de la propiedad; limitó el consumo, especialmente el consumo suntuario. En contrapartida, en sus efectos psicológicos liberó la adquisición de bienes de las trabas de la ética tradicional; rompió las cadenas que mantenían aherrojado al afán de lucro, no sólo legalizándolo sino viéndolo (en el sentido que hemos expuesto) directamente como deseado por Dios. Tal como aparte de los puritanos también testimonia Barclay, el gran apologista del cuaquerismo, la lucha contra los apetitos carnales y contra el aferramiento a los bienes materiales, no fue una lucha contra la ganancia racional sino contra la obnubilación irracional ante la propiedad. Obnubilación que consistía, sobre todo, en la valoración – condenable por idolátrica ([364]) – de las formas ostensibles del lujo, tan caras a la percepción feudal, como algo opuesto al empleo racional y utilitario de los bienes, aplicado a los fines existenciales del individuo y la comunidad.

La ascesis protestante mundana no pretendía imponerle la privación ([365]) al propietario. Pero lo obligaba a emplear su propiedad en cosas necesarias y prácticamente útiles. Es notorio que el concepto del “confort” abarca el precio de los fines éticamente lícitos y, por supuesto, no es casualidad que fueran justamente los cuáqueros – los representantes más consecuentes de toda esta concepción de vida – los primeros y más destacados protagonistas del desarrollo del estilo de vida “confortable”. Al brillo y esplendor del boato “caballeresco”, sustentado sobre bases económicas inestables y que prefería la sórdida elegancia a la sobria sencillez, los cuáqueros contrapusieron, como ideal, la limpia y sólida comodidad del “home” (hogar) burgués. ([366])

Del lado de la producción de riqueza en la economía privada, la ascesis luchó tanto contra la injusticia como contra el afán de lucro puramente impulsivo ya que esto era lo que desechaba como “covetousness” (avidez, codicia), “mamonismo”, etc. Es decir: lo condenable era el afán de riquezas que tenía como objetivo último el ser rico, ya que la propiedad como tal era sólo una tentación. Pero sucede que aquí la ascesis resultó ser esa fuerza “que siempre desea lo bueno y siempre produce el mal” – entendiendo en este sentido por mal a la propiedad y a sus tentaciones. Esta ascesis no sólo vio – en consonancia con el Antiguo Testamento y en completa analogía con la valoración ética de las “buenas obras” – el colmo de lo abominable en el afán de riquezas como objetivo y la bendición de Dios en la conquista de la riqueza como fruto del trabajo profesional. Más importante que eso es que concibió la valoración religiosa del trabajo mundano profesional incansable, constante, sistemático, como el más elevado medio ascético y, simultáneamente, como la más segura y visible prueba, tanto de la salvación de la persona re-nacida como de la autenticidad de su fe. Esta visión por fuerza tuvo que ser la palanca más poderosa imaginable para impulsar la expansión de esa concepción de vida que aquí hemos llamado el “espíritu” del capitalismo. ([367])

Si a este desencadenamiento del afán de adquisición le agregamos la ya mencionada limitación del consumo, el resultado visible se hace casi obvio: es la formación de capital a través de una ascética imposición del ahorro. ([368]) Las restricciones que se oponían al consumo de lo adquirido no podían sino favorecer su empleo productivo como capital de inversión.

La intensidad de este efecto es algo que se sustrae por su propia naturaleza a una constatación exacta en cifras. En Nueva Inglaterra la relación se hizo ya tan manifiesta que no pudo escapar a la mirada de un historiador tan excelente como Doyle. ([369]) Pero también en Holanda, que sólo por 7 años fue efectivamente dominada por el calvinismo estricto, la mayor sobriedad de la vida y la existencia de enormes fortunas, algo que imperó en los círculos religiosos más serios, condujo a una excesiva obsesión por la acumulación de capital. ([370]) Va de suyo que, más allá de ello, la tendencia a la “aristocratización” de las fortunas burguesas – una tendencia que ha existido en todas las épocas, en todas partes, y que todavía hoy es bastante real – resultó moderada sensiblemente dada la antipatía del puritanismo hacia las formas de vida feudales. Hubo escritores mercantilistas ingleses del Siglo XVII que explicaron la supremacía del capital holandés por sobre el inglés argumentando que en Holanda, a la inversa de Inglaterra, las nuevas fortunas no se invertían regularmente en tierras y además (ya que no se trata tan sólo de la compra de tierras) buscaban la transición hacia un “ennoblecimiento” con costumbres y estilos de vida feudales siendo que, a través de ello, estas nuevas fortunas se sustraían a una aplicación capitalista. ([371])

Hasta los puritanos no dejaron de compartir la valoración de la agricultura, como una rama de actividad lucrativa especialmente importante e incluso saludable para la fe. Pero esta valoración (por ejemplo en Baxter) no se aplicó al landlord (señor rural) sino al yeoman (agricultor libre) y al farmer (granjero) y, en el Siglo XVIII, no al Junker (caballero terrateniente) sino al agricultor “racional”. ([372])

A partir del Siglo XVII, en el seno de la sociedad inglesa de la época se extiende la dicotomía entre la “squirearchie” (gobierno de los esquire = hidalgos rurales), portadora de la “alegre vieja Inglaterra”, y los círculos puritanos de un poder social fuertemente oscilante. ([373]) Ambos rasgos – el de una alegría de vivir inquebrantable y el de un autocontrol rígidamente normado y reservado, ligado a normas éticas convencionales – siguen estando lado a lado en el cuadro del “carácter nacional” inglés al día de hoy. ([374]) Y de la misma manera, por la Historia de los comienzos de la colonización norteamericana se extiende el agudo contraste entre los “adventurers” (aventureros), que levantan plantaciones con indented servants (sirvientes adquiridos) y quieren vivir de modo señorial, y la mentalidad específicamente burguesa de los puritanos. ([375])

Por el ámbito en que se extendió la concepción puritana de la vida, la misma en todos los casos favoreció la tendencia hacia una conducta burguesa y económicamente racional – la cual, por supuesto, es mucho más importante que la mera promoción de la formación de capital. Esta concepción fue su más esencial y, sobre todo, su único portador consecuente. Estuvo junto a la cuna del moderno “hombre económico”.

Sin duda, estos ideales de vida puritanos fracasaron ante una prueba de resistencia demasiado severa por parte de las “tentaciones” de la riqueza que los puritanos mismos conocían muy bien. Con mucha regularidad hallamos que los más genuinos partidarios del espíritu puritano, provenientes de los estamentos en ascenso ([376]) – pertenecientes a las filas de los pequeños burgueses, los granjeros, los “beati possidentes” y hasta los cuáqueros – con bastante frecuencia se mostraron dispuestos a renegar de los antiguos ideales. ([377]) Fue el mismo destino que le tocó en forma reiterada a la ascesis monacal del medioevo, la antecesora de la ascesis mundana. Toda vez que la dirección económica racional hizo sentir plenamente sus efectos sobre una vida local estrictamente normada y un consumo restringido, la propiedad adquirida cayó, o bien en el ámbito de la nobleza – como sucedió antes del cisma religioso – o bien amenazó con resquebrajar la disciplina monacal haciendo necesaria la intervención de alguna de las numerosas “reformas”. En última instancia toda la Historia de las reglas de las diferentes Ordenes no es, en cierto sentido, más que una constante lucha contra el problema del efecto secularizador de la propiedad.

Lo mismo se aplica en enorme medida también a la ascesis mundana del puritanismo. El poderoso “revival” del metodismo que precede al florecimiento de la industria inglesa hacia finales del Siglo XVIII puede muy bien compararse con alguna de esas reformas monacales. Del propio John Wesley cabe citar aquí tan sólo un pasaje ([378]) que bien podría servir de epígrafe para todo lo dicho hasta aquí. Es que muestra cómo los propios dirigentes de las corrientes ascéticas tenían perfectamente en claro las relaciones aparentemente tan paradójicas aquí expuestas y esto en un sentido totalmente coincidente con el aquí desarrollado. ([379])

Wesley escribe: “Temo que, cada vez que la aumenta la riqueza, el contenido de la religión disminuye en la misma medida. Es por ello que, por la naturaleza de las cosas, no veo cómo habría de ser posible que cualquier reactivación de una auténtica religiosidad pueda ser duradera en el largo plazo. Es que la religión tiene que generar, necesariamente, tanto laboriosidad (industry) como frugalidad (frugality); y éstos no pueden menos que producir riqueza. Pero, si aumenta la riqueza, aumenta también el orgullo, la pasión y el amor por el mundo en todas sus formas. ¿Cómo habrá de ser posible entonces que el metodismo, esto es: una religión del corazón que hoy prospera como un árbol que reverdece, permanezca en este estado? Los metodistas, en todas partes, son laboriosos y ahorrativos; por consiguiente, sus propiedades y sus bienes aumentan. Por lo tanto crece en ellos el orgullo, la pasión, los apetitos carnales y mundanos, y la soberbia. De este modo, la forma de la religión permanece pero el espíritu desaparece progresivamente. ¿No hay un camino para evitar esta continua decadencia de la religión? No debemos impedir que las personas sean laboriosas y austeras. Tenemos que exhortar a todos los cristianos a ganar lo que puedan y a ahorrar lo que puedan, lo que como resultado significa exhortarlos a ser ricos” (Sigue luego diciendo que después de “ganar lo que puedan y a ahorrar lo que puedan” también deben “dar todo lo que puedan” para aumentar su Gracia y acumular así un tesoro en el cielo). Como puede verse, se trata, en todos sus detalles, de la relación que aquí hemos tratado. ([380])

Estos poderosos movimientos religiosos, cuya importancia para el desarrollo económico residió principalmente en los efectos de su educación ascética, desplegaron en forma regular sus plenos efectos económicos – en un todo de acuerdo con lo que Wesley expone aquí –recién después de pasado el cenit del entusiasmo puramente religioso; después de que el espasmo por la búsqueda del Reino de Dios comenzó a disolverse progresivamente en una sobria virtud profesional y la raíz religiosa fue muriendo lentamente para dar lugar a una mundanalidad utilitarista. Para utilizar las palabras de Dowden, sucedió después de que en la fantasía popular “Robinson Crusoe” – el hombre aislado económicamente activo que simultáneamente trabaja de misionero – ([381]) ocupó el lugar del “peregrino” de Bunyan que en su íntima soledad se afana por alcanzar el Reino de los Cielos transitando por el “mercado de la vanidad”.

Así pues, si en lo sucesivo se hizo predominante el principio básico de “to make the best of both worlds” (aprovechar lo mejor de ambos mundos), al final – como Dowden también ya observó – la tranquilidad de conciencia tuvo que ser colocada a la par de los medios que hacían confortable la vida burguesa, tal como en forma tan elegante lo expresa el aforismo alemán de la “suave almohada”. Lo que aquella época vivamente religiosa del Siglo XVII le legó a su heredera utilitarista fue, justamente y por sobre todo, una enorme tranquilidad – digamos sin temor: una tranquilidad farisea – de conciencia para ganar dinero, con tan sólo la condición que se adquiriese bajo formas legales. Cualquier remanente del “Deo placere vix potest” había desaparecido. ([382]) Surgió un ethos profesional burgués.

Con la seguridad de contar con la plena Gracia de Dios y de estar visiblemente bendecido por Él, el empresario burgués podía, y debía, perseguir sus intereses lucrativos – siempre y cuando se mantuviese dentro de los límites de lo formalmente correcto, su evolución moral fuese impecable y el empleo de sus riquezas no fuese ofensivo. Por otra parte, el poder de la ascesis religiosa ponía a su disposición trabajadores sobrios, escrupulosos, extraordinariamente laboriosos, que se aferraban al trabajo como un objetivo de vida deseado por Dios. ([383]) Pero además, esta ascesis religiosa le agregaba aun la tranquilizadora seguridad de que la desigual distribución de la riqueza en este mundo constituía un muy especial designio de la Providencia Divina la cual, mediante estas diferencias, al igual que con su Gracia particular, perseguía así sus misteriosos e inescrutables fines. ([384])

Ya Calvino había pronunciado su muchas veces citada declaración en cuanto a que sólo manteniendo al “pueblo” – es decir: a la masa de los trabajadores – en la pobreza podía esperarse que éste siguiera siendo obediente a Dios. ([385]) Los holandeses (Pieter de la Court y otros) “secularizaron” esto afirmando que la mayoría de los hombres sólo trabaja cuando la necesidad la obliga a ello, y esta formulación del Leitmotiv de la economía capitalista terminó desembocando en la teoría de la “productividad” de los salarios bajos. También aquí el giro al utilitarismo se infiltró subrepticiamente en el pensamiento a medida en que agonizaba su raíz religiosa, y esto según el esquema del proceso que reiteradamente hemos observado.

La ética medieval no solamente toleró al mendigo sino que prácticamente glorificó la mendicidad en la Ordenes mendicantes. Los mendigos seculares fueron incluso ocasionalmente designados y valorados como “estamento” desde el momento en que brindaban la oportunidad de realizar buenas obras a través de las limosnas. La ética social anglicana de los Estuardos todavía se hallaba muy cerca de esta posición. Le quedó reservado a la ascesis puritana el colaborar con esa dura legislación que los ingleses aplicaron a los pobres y que produjo el cambio fundamental. Y pudo hacerlo porque, en el seno de las sectas protestantes y las comunidades estrictamente puritanas en general, la mendicidad era efectivamente desconocida. ([386])

Por otra parte, visto desde el lado de los trabajadores, por ejemplo la versión pietista de Zinzendorf glorificaba al trabajador leal a su profesión y sin afán de lucro considerándolo como alguien que vive de acuerdo con el ejemplo de los apóstoles y, por lo tanto, dotado del carisma del apostolado. ([387]) Entre los baptistas existieron al principio concepciones más radicales todavía. Ahora bien, naturalmente la totalidad de la literatura ascética de casi todas las confesiones se encuentra impregnada del punto de vista que el trabajo leal realizado por alguien a quien la vida no le ha dado otras oportunidades es algo altamente agradable a Dios. A esto la ascesis protestante no aportó, en sí, nada nuevo. Pero, no sólo profundizó este punto de vista con la mayor intensidad, sino que creó esa norma que fue la única que resultó decisiva para su influencia: el impulso psicológico a través de la concepción del trabajo como profesión, entendida como el principal y en última instancia el único medio de estar seguro del propio estado de Gracia. ([388]) Y, por el otro lado, legalizó la explotación de esta específica disposición al trabajo al interpretar la ganancia monetaria del empresario como una “profesión”. ([389]) Resulta evidente la poderosa forma en que tenía que promover la “productividad” del trabajo – entendida ésta en el sentido capitalista de la palabra – el afán exclusivo de llegar al Reino de Dios a través del cumplimiento del deber laboral como profesión y la estricta ascesis que la disciplina eclesiástica le imponía natural y precisamente a las clases desposeídas.

Para el trabajador moderno, el tratamiento del trabajo como “profesión” se hizo algo tan característico como lo fue para el empresario la correspondiente concepción de la ganancia. No fue sino la descripción de esta situación, nueva para aquél entonces, la de un observador tan agudo como Sir William Petty cuando explicó el poder económico holandés del Siglo XVII señalando que allí los “dissenters” (calvinistas y baptistas) especialmente numerosos eran las personas que “consideraban al trabajo y a la laboriosidad productiva como su deber para con Dios”.

Bajo los Estuardos y el anglicanismo se produjo un giro fiscal-monopólico en la constitución “orgánica” de la sociedad, de acuerdo específicamente con las concepciones de Laud. Fue una alianza entre el Estado y la Iglesia con los “monopolistas” sobre la base de una infraestructura social-cristiana. A ello, el puritanismo – cuyos representantes estaban fervientemente en contra de esta clase de capitalismo que desde el Estado privilegiada a los comerciantes, a los intermediarios y a los colonialistas – le opuso los impulsos individualistas de la ganancia racional y legal, producto del talento propio y de la propia iniciativa. Mientras en Inglaterra las industrias monopólicas estatalmente privilegiadas pronto desaparecieron por completo, la iniciativa individualista del puritanismo participó del surgimiento de una industria que apareció sin protección estatal y en parte a pesar del poder público. ([390]) Los puritanos (Prynne, Parker) rechazaron toda asociación con los “cortesanos e impulsores de proyectos” del gran capitalismo considerándolos una clase éticamente sospechosa y mostrándose orgullosos de su propia, superior, moral comercial burguesa que constituyó el verdadero motivo de las persecuciones que sufrieron por parte de aquellos círculos.

Defoe todavía sugirió ganar la lucha contra el Dissent mediante un boicot a los medios de pago bancarios y el retiro de los depósitos. La antítesis de las dos especies de tendencia capitalista estuvo ampliamente relacionada con las antítesis religiosas. A los inconformistas, sus adversarios todavía en el Siglo XVIII los ridiculizaban constantemente acusándolos de tener un “spirit of shopkeepers” (espíritu de tenderos) y los perseguían como corruptores de los antiguos ideales ingleses. En esto residió también la antítesis entre el ethos económico puritano y el judío, y ya los de aquella época (Prynne) sabían que el ethos económico burgués era el primero y no el segundo. ([391])

La organización racional de la vida sobre la base de la idea de la profesión es uno de los elementos constitutivos del espíritu capitalista moderno, y no sólo de él sino de la cultura moderna. Este elemento – y eso es lo que debería demostrar esta exposición – nació del espíritu de la ascesis cristiana. Léase otra vez el tratado de Franklin, citado al comienzo de este trabajo, y se verá que los elementos esenciales de la concepción que allí denominamos como constitutivos del “espíritu del capitalismo” son precisamente los que acabamos de descubrir como formando el contenido de la ascesis profesional puritana ([392]), sólo que sin el fundamento religioso que, en Franklin, ya había desaparecido.

De hecho, la idea que el trabajo profesional moderno tiene una impronta ascética no es nada nueva.

El limitarnos al trabajo especializado, con la renuncia a la amplia versatilidad de lo humano que ello implica, constituye en el mundo actual la condición indispensable para un desempeño valorado por lo que hoy “la acción” y “la renuncia” se condicionan mutua y fatalmente. Este trasfondo básico del estilo de vida burgués – si es que pretende ser realmente un estilo y no una ausencia de estilo – es lo que quiso enseñarnos también Goethe desde la cumbre de su sabiduría existencial, a través de sus “Wanderjahren” y en la culminación que le dio a la vida de su Fausto. ([393]) Goethe interpretó este hecho como el adiós y el abandono de una época plena de hermosa humanidad que no volverá a repetirse durante el transcurso de nuestro futuro desarrollo cultural de la misma forma en que tampoco se repitió la época del mayor esplendor de Atenas en la antigüedad.

El puritano quiso ser un profesional; nosotros tenemos que serlo. Es que la ascesis, al ser transferida de las celdas de los monjes al la vida profesional y al comenzar a dominar la moralidad mundana, contribuyó con su parte a construir ese poderoso Cosmos del moderno orden económico que depende de las condiciones tecnológicas y económicas de la producción mecánico-maquinista. Hoy ese orden determina con abrumadora compulsión – y quizás seguirá determinando hasta que se haya consumido el último gramo de combustible fósil – el estilo de vida de todo individuo nacido dentro del ámbito de esta maquinaria, y no tan sólo de las personas económicamente activas.

Según la opinión de Baxter, la preocupación por los bienes materiales debería cubrir los hombros de sus santos como “un delgado manto que puede ser arrojado a un lado en cualquier momento” ([394]) Pero el destino hizo del manto una caparazón dura como el acero. A medida en que la ascesis comenzó a reestructurar al mundo y a actuar plenamente en él, los bienes materiales de ese mundo fueron adquiriendo sobre el hombre un poder primero creciente y al final ineludible, como nunca antes había sucedido en la Historia. Hoy, el espíritu de aquella ascesis se ha escapado de dicha caparazón. ¿En forma definitiva? ¿Quién sabe?

En todo caso, desde que se basa sobre fundamentos mecanicistas, el capitalismo triunfante ya no necesita este apoyo. Incluso el radiante espíritu de su risueña heredera, la Ilustración, parece palidecer definitivamente y la idea de la “obligación profesional” ronda nuestras vidas como un fantasma de los contenidos de una fe religiosa del pasado. Hoy, en la mayoría de los casos, el individuo se abstiene de interpretarla en absoluto allí en dónde el “cumplir con la profesión” no puede ser relacionado directamente con los máximos valores culturales; o bien y a la inversa, allí en dónde esto por fuerza se percibe en forma subjetiva sencillamente como una imposición económica. En el ámbito de su mayor auge, en los Estados Unidos, el afán de lucro desposeído de su sentido ético-religioso tiende a asociarse con pasiones puramente agonales que, en no pocos casos, le otorgan directamente un carácter deportivo. ([395])

Nadie sabe ya quien vivirá en el futuro dentro de aquella caparazón; o si al final de este tremendo proceso habrá profetas completamente nuevos o un poderoso renacimiento de antiguos pensamientos e ideales; o bien – en caso de no producirse ninguna de las dos alternativas – si la petrificación mecanizada se ocultará detrás de una especie de “darse aires de importancia”. De todas formas, en ese caso, podría ser aplicable al “ultimo hombre” de este proceso cultural la frase de: “Especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón: esta insignificancia se cree que ha logrado escalar hasta un nivel nunca antes alcanzado por la humanidad”.

Pero con esto llegamos al ámbito de las juicios de valor y de fe con los que no debemos sobrecargar esta exposición puramente histórica. La tarea sería ahora más bien la de presentar algo que en el esquema expuesto sólo se ha indicado: la importancia que el racionalismo ascético tuvo también para el contenido de la ética sociopolítica; es decir: para la clase de organización y para las funciones de las comunidades sociales, desde el conventículo hasta el Estado. A continuación tendríamos que analizar su relación con los ideales de vida y las influencias culturales del racionalismo humanista ([396]), con el desarrollo del empirismo filosófico y científico, con el desarrollo tecnológico y con los bienes culturales espirituales. Por último habría que rastrear – históricamente y a través de los diferentes ámbitos de difusión de la religiosidad ascética – su devenir histórico, partiendo de los inicios medievales de la ascesis mundana, hasta su disolución en el utilitarismo puro. Recién entonces podríamos obtener la medida de la importancia cultural del protestantismo ascético en su relación con otros elementos plásticos de la cultura moderna.

Aquí lo que hemos intentado es exponer un sólo, aunque importante, aspecto, explicando el hecho y la clase de su influencia mediante una referencia a sus motivaciones. En un estudio posterior también tendría que surgir la forma en que, por su parte, la ascesis protestante fue influenciada por la totalidad de las condiciones culturales sociales, especialmente las económicas. ([397]) Porque, si bien el hombre moderno, en general no suele estar, ni aún con la mejor voluntad del mundo, en condiciones de imaginarse la magnitud de la importancia que de hecho han tenido los contenidos religiosos concientes sobre la cultura y la idiosincrasia de los pueblos; aun así, la intención no puede consistir en reemplazar una interpretación unilateralmente “materialista” de la cultura y de la Historia con otra igual de unilateral pero causal y espiritualista. Ambas interpretaciones son igualmente posibles ([398]); pero ambas le prestan un flaco favor a la verdad histórica si aspiran a ser la conclusión de una investigación y no un trabajo preliminar. ([399])

por qué estoy acá

martes, 8 de abril de 2014

TRABAJO PRÁCTICO N° 1

jueves, 3 de abril de 2014

"La ética protestante y el espíritu del capitalismo" de Max Weber

2. Ascesis y Espíritu Capitalista